SZALEŃSTWO I OCZYSZCZENIE W TEATRZE GRECKIM

“Religia grecka jest niesłychanie złożona i obejmuje kilka różnych wymiarów. Badania w dziedzinie psychologii, socjologii, historii sztuki i lingwistyki kolejno je odsłaniają; niekiedy znajdują one oddźwięk w nowoczesnej interpretacji, a czasem pozostają mroczne, nieprzeniknione i budzące lęk”[1]. W cytowanym fragmencie mówi się wprawdzie o całokształcie religii greckiej, tzn. o ogóle występujących w niej kultów, to jednak twierdzenie powyższe odnieść można również do każdego występującego w jej obrębie kultu z osobna. Wszak w przypadku Grecji mówi się niejednokrotnie o religiach związanych z rozmaitymi bóstwami[2] (jak na przykład religia dionizyjska, religia apollińska bądź też religia artemizyjska), a w każdym razie pamiętać trzeba o dość dużym zautonomizowaniu poszczególnych kultów, które w swej masie noszą wspólną nazwę religii greckiej. “Każdy z bogów greckiego panteonu – zauważa George Thomson – stanowi produkt nieskończonych kombinacji kultów lokalnych […]. Homerycka Artemis jest uroczą dziewiczą łowczynią; lecz w Efezie, o kilka mil zaledwie od Smyrny, która jest jednym z głównych ośrodków tradycji homeryckiej, tę samą boginię czci się jako matkę o wielu piersiach, jeszcze nie całkowicie antropomorficzną.”[3] Religie te, mimo wielu istotnych różnic, posiadały pewne cechy wspólne, a czasami były ze sobą utożsamiane. Znamienny jest fakt, iż w dość wczesnym etapie, tj. w okresie przedklasycznym, religie artemizyjska i dionizyjska, a także dotyczące ich obrzędy, były ze sobą bardzo ściśle związane[4]. Także Apollo i Dionizos posiadali wspólne dla siebie elementy kultu oraz rytuały: “W Delfach orgiastyczny kult Thyjad był poświęcony zarówno Apollinowi, jak i Dionizosowi; Dionizos, jak i Apollo, jest muzykiem i prorokiem; takie zaś uroczystości apollińskie, jak Lampadaforia w Tebach, Stafylodromia w Sparcie, były dionizyjskie pod każdym względem z wyjątkiem nazwy.”[5]  Spoiwem wiążącym je ze sobą była grecka mitologia tworząca “niekończące się serie, przy czym jedna wkracza w drugą” – jak pisze w swej książce George Thomson. Z kolei podstawą dla całej tej struktury, w jaką przyobleczona była helleńska religijność “jest rytuał, starszy niż bogowie.”[6] Każda z kolei religia z oczywistych powodów dąży do objęcia swoim obszarem całokształtu rzeczywistości – w końcu, między innymi, ma być podstawą do rozpoznawania i klasyfikowania świata, a zarazem wyjaśnieniem dla wszelkich dojmujących lęków i metafizycznego zagubienia.

W przypadku religii dionizyjskiej słuszność przedstawionego powyżej sądu Thomsona o prymarnym znaczeniu rytualnego pierwiastka – a co za tym idzie: i misteryjnego doświadczenia – jest niewątpliwie w pełni uzasadniona. W takim wypadku podstawowym problemem zdaje się być wykazanie, iż istnienie pojęcia katharsis w kontekście teatru jest starsze od arystotelesowskiej teorii tragedii i wywodzi się ze związków dramatu z religijnym kultem.

*   *   *

Mając na uwadze wielość istniejących koncepcji dotyczących zjawiska katharsis[7], a jednocześnie pamiętając o całościowym charakterze obrzędu religijnego, z którego wywodzi się teatr i – w związku z tym – samo pojęcie katharsis, można postawić hipotezę, iż miało by ono być początkowo utożsamiane z działaniem mania, a później, wraz z upływem czasu, bezpośredni, pierwotny sens zagubił się i rozpadł na wiele sensów.

Słowo katharsis posiadało w języku greckim wiele konotacji, a co istotne – nie zaistniało jako termin stworzony przez myślicieli, lecz od zarania dziejów funkcjonowało w języku potocznym. “Bardzo wymowny jest fakt – pisze H. Podbielski we wstępie do Poetyki – że etymologia tego słowa nie jest możliwa do ustalenia w świetle systemów języków indoeuropejskich.”[8] Sugeruje on, iż słowo katharsis istniało na terenach Hellady od zamierzchłych czasów – być może minojskich. “Miało ono tam niewątpliwie ścisły związek z kultem i rytuałem religijnym, poświadczonym przez sięgające swą tradycją w odległą starożytność obrzędy »oczyszczające« w Atenach w czasie uroczystości zwanych Thrageliami i Anthesteriami.”[9] Natomiast wg Słownika grecko – polskiego słowo kaJarsiV oznacza: “1. oczyszczenie z winy, zmazy; oczyszczenie świata przez pożar; 2. Wyjaśnienie, jusikvn problhmatwn […]; 3. medic. przeczyszczenie; miesiączka, period […]; tragwdia di eleou kai jobou
perainousa thn tvn toioutwn kJarsin (ARIST.); 4. obcinanie suchych gałęzi, oczyszczanie drzew […]”[10]. Łatwo więc zauważyć, że sakralno-obrzędowe znaczenia przenikały się z jak najbardziej potocznymi, jednak w kontekście założonych dociekań najbardziej interesujący jest oczywiście aspekt rytualnego oczyszczenia, który nieuchronnie musiał wiązać ze sobą instytucję obrzędową. Właśnie w ramach obrzędowych daje się wyjaśnić genezę tragedii, a co za tym idzie, genezę jej najistotniejszych pierwiastków.

Na wzmianki na temat obrzędów oczyszczających napotykamy się już w mitach. Wskazuje to na fakt, iż miały one w Grecji bardzo dawną, archaiczną tradycję. Ich sensem jest zawsze uwalnianie się (np. od złych mocy, ale także i od przewin – zarówno swoich jak i cudzych) od czegoś, co uznawano za rzecz (przedmiot, zdarzenie, osobę) niepożądaną, szkodzącą już to jednostce, już to społeczności, już to właściwemu porządkowi świata. Tak samo oczyszczenia wymagali ci, którzy przewiny swe popełniali jako tknięci obłędem. Np. Herakles wyprawił się do kraju Feaków “po zabiciu swych dzieci sądząc, że oczyści go król Nauzitos i Makris, piastunka Dionizosa.”[11] Jak wiemy, sam Dionizos po powrocie ze swej wędrówki w stanie obłędu po Północnej Afryce i Azji, został oczyszczony z popełnionych wtedy przewin przez swoją babkę, Reę. Charakter oczyszczający posiadały również Mniejsze Misteria, “będące przygotowaniem do Wielkich; są [one] ujętym w kształt dramatyczny przypomnieniem historii Dionizosa, którą odgrywają Eleuzyjczycy w Agraj nad rzeką Ilissos w miesiącu Anthesterion. Głównym obrzędem jest ofiarowanie świni, którą wtajemniczeni kąpią najpierw w rzece Kantaros. Następnie oczyszcza ich kapłan noszący imię Hydranosa. Potem muszą czekać co najmniej rok, zanim będą mogli uczestniczyć w Wielkich Misteriach…”[12]. Także i podczas attyckich obchodów Anthesteriów dokonywano obrzędów oczyszczających, o innym jednakże charakterze: “można powiedzieć, że polegały one na oczyszczeniu miasta z »sił nieczystych« przez specjalne ofiary lub wydalenie »złoczyńców« zwanych pharmakoi w myśl zasady, na której opierała się pierwotna religia »atropaiczna«: do ut abeas (»daję, składam ofiarę, abyś poszedł«). Pewne cechy takiego »kozła ofiarnego« posiada jeszcze Edyp, opuszczający jako pharmakos swoje miasto, aby uwolnić je od »zmazy«…”[13]

Na tle zaprezentowanych powyżej przykładów widać wyraźnie, że gdy mamy do czynienia z obrzędem o charakterze oczyszczającym, zawsze w jakiś sposób powiązany z nim jest Dionizos; nawet jeśli nie jako bezpośredni uczestnik bądź inicjator, to przynajmniej istnieje on jako kontekst czy choćby skojarzenie. Tak jak dzieje się to w przypadku eleuzyńskich misteriów, podczas których – mimo, że odbywały się w ramach innej z greckich religii – postać Dionizosa stale była obecna, bądź też w przypadku “wydalania złoczyńców” podczas jednego z najważniejszych i najstarszych świąt ku jego czci. Idąc dalej tym tropem zauważamy, iż najsilniejsze związki Dionizosa z oczyszczeniem występują w sytuacji szaleństwa i opętania. Nie jest przy tym słuszną rzeczą branie tego terminu tylko na obecny, medyczny, bądź nawet ogólniej – terapeutyczny, sposób. “Twierdzę […], że są dwa rodzaje szaleństwa – powiada Sokrates do Faidrosa w platońskim dialogu – jedno, które pochodzi z choroby ludzkiej, drugie zaś, które pochodzi z udzielonego przez bogów przekroczenia miary możliwości ludzkich. […] Szał zaś pochodzący od bogów dzieli się na cztery części zgodnie z czwórką bogów: natchnienie wieszcze przypisuje się Apollinowi, natchnienie związane z wtajemniczeniem Dionizosowi, natchnienie twórcze Muzom, czwarty natomiast szał miłosny od Afrodyty i Erosa […]”[14].

Jak  widać, spośród czterech rodzajów boskiego opętania Dionizosowi przypisane jest szaleństwo o, zdawałoby się, dość niejasnym charakterze. Z czymże bowiem może wiązać się owo “wtajemniczenie”, czegóż by miało ono dotyczyć? Najbliższym skojarzeniem jest to, odwołujące nas do misteryjnych obrzędów związanych z kultem Dionizosa. Wiemy o ich “entuzjastycznym”, wzbudzającym szaleństwo, charakterze. Ich zadaniem było wywołanie specyficznych doświadczeń polegających na “przebóstwieniu” uczestnika obrzędu, przez co przypadał mu udział w “twórczej wolności i oszałamiającej spontaniczności, nadludzkiej sile i odporności Dionizosa”.

Pomocy do dalszego rozwinięcia odpowiedzi na zadane przed chwilą pytanie udziela Jan Wierusz-Kowalski. W swej książce Dramat a kult pisze on: “Dramat misteryjny przenosił widzów w inny świat, dawał im w ich przekonaniu możność wpływania na bieg ludzkiej egzystencji, upoważniał do uznawania wtajemniczonych za ludzi »przebóstwionych«, sakralnych, nie podlegających już całkowicie normalnym prawom natury. Jak w teatrze aktor zmieniał swą osobowość, przybierał maskę, uciekał się w inną »personę«, tak mist, biorący aktywny udział w misterium dramatycznym przestawał »być sobą«. Czy to w religijnym uniesieniu entuzjazmu, czy szaleńczej ekstazie osiągniętej różnymi środkami scenicznymi, wtajemniczony grał rolę odpowiadającą jego najgłębszym pragnieniom uwolnienia się […] od warunków na ogół niesłychanie ciężkich, których istnienie wyjaśniano mu jako nieuchronne zrządzenie złego losu.”[15] Za “pierwszoplanową” wymową przytoczonego tu cytatu stoi, jak się zdaje, przypuszczenie, iż wspólne źródło misteryjnego obrzędu i dramatycznego spektaklu ufundowane było na jednym i tym samym doświadczeniu. Najlepszym dowodem na jego prawdziwość jest oczywiście fakt, iż rozliczne dionizyjskie święta, podczas których miały miejsce teatralne festiwale, posiadały szerszy misteryjny właśnie charakter, z całą pewnością starszy od tradycji wystawiania dramatów na scenie[16]. Przekształcenie się ekstatycznych i misteryjnych obrzędów dionizyjskich w spektakl teatralny nie było arbitralnym gestem greckich tyranów: Pinandra, Kleistenesa, Solona i Pizystrata, wprowadzających ze względów politycznych kult Dionizosa do kalendarza oficjalnych uroczystości państwowych, lecz wynikiem długotrwałego procesu, który został wprzęgnięty w tok wydarzeń politycznych. Zjawisko zwane teatrem stanowi wynik ewolucji mającej miejsce w obrębie świąt dionizyjskich: Lenajów, Dionizjów Polnych i Anthesteriów. Jak musiał to być długi proces i z jak prastarych wyrastający korzeni, świadczy fakt, iż towarzyszył on świętom, którym badacze przypisują właśnie jak najstarszy, archaiczny charakter.

Wymieniony przez Sokratesa “drugi rodzaj szału”, który “pochodzi z udzielonego przez bogów przekroczenia miary możliwości ludzkich”, dzieli się wprawdzie na “cztery części” lecz zachowują one wspólną tożsamość. W innym fragmencie Faidrosa, Platon, poprzez słowa Sokratesa, dokonuje pozytywnej waloryzacji tego “drugiego rodzaju” szaleństwa nie zapominając zarówno o owej tożsamości, jak i o specyficznych cechach towarzyszących każdej z jego części. Jednakże jest niezwykle istotne, że w dość łatwy do zauważenia sposób nakreśla tło owego stanu ducha w wymiarze żywo kojarzącym się z czymś, co stanowiło tematyczną materię klasycznego dramatu greckiego: “Ale właśnie największe z dóbr dostają się nam dzięki stanom odurzenia, jeżeli są one jednak dane od bogów. […] Dlatego, doprawdy, godzi się przypomnieć, że i ci spośród starodawnych, którzy nadawali nazwy, sądzili że szaleństwo nie jest ani czymś wstydliwym, ani hańbiącym, albowiem nie nadaliby najpiękniejszej umiejętności, której rzeczą jest wyjaśniać przyszłość, nazwy manike urabiając ją od tamtej właśnie nazwy[17]. […] Otóż więc o ile bardziej miarodajne i czcigodne jest wieszczbiarstwo niż wróżbiarstwo, […] o tyle starodawni za piękniejszy uznawali szał niż stan trzeźwości, jako pochodzące ten pierwszy od bogów, ten drugi od ludzi. Lecz wobec chorób największych i udręk, które nękały niektóre rody za jakieś starodawne przewiny, zdarzało się szaleństwo przepowiadające tym, którym było trzeba, wyzwolenie, jeśli uciekną się do modlitw i wtajemniczeń boskich. Stąd to właśnie, sięganie do oczyszczeń i wtajemniczeń, czyni tego, kto ich dostąpił, ozdrowieńcem teraz i na przyszłość, znajdując dla naprawdę szalonego i nawiedzonego wyzwolenie od obecnych bied.”[18] Tak więc, jak widać jasno, mamy tu zasygnalizowane wyjaśnienie frapujących nas problemów: słowa bohatera platońskiego dialogu naświetlają silny, bezpośredni związek mania i katharsis, co potwierdza i uzasadnia hipotezę postawioną na początku niniejszego tekstu. Co więcej, związek ten jest w zaskakujący wprost sposób ukształtowany – jakby przygotowany zawczasu do tego, by opisywać go w tragicznych tetralogiach: pośród rodzajów szału znajdowało się i takie, które w ramach rodowej winy (przedstawionej tu najwyraźniej jako wina tragiczna – hamartia) stanowi znak, by “sięgnąć do oczyszczeń i wtajemniczeń”. Można jednak podejrzewać, iż ostatnie zdanie cytowanego fragmentu nie odnosiło się li tylko do tych, którzy dotknięci są przenoszącą się z pokolenia na pokolenie winą rodową. Owo “sięganie do oczyszczeń i wtajemniczeń” jest najwyraźniej zalecane z myślą o interesie wszystkich “naprawdę szalonych i nawiedzonych”. W tym miejscu ponownie należy przypomnieć, iż szaleństwo nie posiadało w Grecji jedynie psychotycznego zabarwienia. Wyraźna aluzja do historii, jakie były kanwą dla całych, podejmowanych przez różnych dramaturgów, cykli tragicznych prowadzi nas poza terapeutyczny wymiar – w jakim moglibyśmy chcieć osądzać bezpośredni związek szaleństwa i oczyszczenia – w stronę szerzej rozumianego doświadczenia soteriologicznego, zawierającego w sobie ogromny ładunek emocjonalny wypływający z mitów, a w jeszcze większym stopniu zawarty “w wyreżyserowanym ceremoniale, który przywracał mitom aktualność, wiązał je z problemami społecznymi i indywidualnymi […]”[19]. To, owo tak znaczące w platońskim tekście, “naprawdę” informuje nas, iż celem oczyszczenia nie jest pozbycie się szaleństwa; to właśnie fakt dostąpienia go w jakimś prawdziwym, wypływającym z boskiego podszeptu, wymiarze jest niezbywalnym warunkiem do tego, by dostąpić “teraz i na przyszłość” “wyzwolenia od obecnych bied”.

Nie należy chyba sądzić, iż wspomniane “biedy” można dokładnie zlokalizować w jakiejś sferze, którą nasza współczesna umysłowość uznać by mogła za konkretną – dajmy na to: socjalno-bytową, społeczno-polityczną, czy inną w tym rodzaju. Próbowano już dokonywać idących w tym kierunku analiz, tak jak próbował dokonać tego np. wspominany już George Thomson w cytowanym w obrębie niniejszej pracy dziele[20]. Nie jest to miejsce dla przeprowadzenia szczegółowej krytycznej analizy jego koncepcji i nie będziemy się nią w ten sposób zajmowali. Należy jednak z całą pewnością nadmienić, iż przeprowadzanie dociekań tego typu, jakie podejmuje Thomson, znajduje swe odzwierciedlenie raczej we współczesnym myśleniu o świecie a nie w ówczesnym. Dlatego też znajdują one w naszej optyce jakieś – przynajmniej częściowe – uzasadnienie, lecz nie wyjaśniają w pełni problemu powstawania i istnienia w starożytnej Grecji takich zjawisk jak religia dionizyjska, orfizm itp. Ponieważ ich istota przenika wiele aspektów świata i jego postrzeganych przez nas mechanizmów: społecznych i ekonomicznych uwarunkowań, determinizmu Historii, psychologii czy nawet struktur religijno-państwowych.

Źródła ludzkich bied postrzeganych przez starożytnych należy raczej upatrywać w pesymistycznym z gruntu nastawieniu do świata i miejsca, jakie jest w nim przeznaczone dla człowieka. Wyrazem tego pesymizmu jest, przytaczana wielokrotnie przez filozofów, zawarta w mitach mądrość Sylena – nauczyciela i opiekuna Dionizosa – wypowiedziana goszczącemu go królowi Midasowi, a która “zasadzała się na przekonaniu, że najwyższym szczęściem dla człowieka byłoby nigdy się nie urodzić, drugim zaś – możliwie szybko umrzeć”[21]. Nietrudno domyślić się, że życie ludzkie postrzegane było z natury swej jako pasmo udręk, w które człowiek zostaje wrzucony pomimo swej woli i w którym odgrywa on rolę zabawki zarówno w rękach bogów jak i mocy przeznaczenia. Ową prawdę o pesymistycznym charakterze greckiego universum odkryła, niejako ponownie, refleksja filozoficzna końca ubiegłego wieku. Oto bowiem Fryderyk Nietzsche w Narodzinach tragedii przytacza mitologiczną przypowieść (zaczer­pniętą zapewne od Arystotelesa albo Cycerona) o Sylenie i jego poglądach na temat istoty ludzkiego życia. “Grek znał i czuł – jak ową przypowieść komentuje filozof – przestrachy i przerażenia bytu […]. Ową potworną nieufność względem tytanicznych potęg przyrody, ową nad wszelkim poznaniem bezlitośnie królującą Mojrę, owego sępa wielkiego druha ludzi Prometeusza, ów los okropny mądrego Edypa, ową klątwę na rodzie Atrydów, zmuszającą Orestesa do matkobójstwa, słowem całą ową filozofię boga leśnego, wraz z jej mitycznymi przykładami…”[22]

Nietzsche nie kierował bezpośrednio swojej uwagi na zagadnienie katharsis w tragedii, ale przyjęta przez niego optyka okazuje się w dużej mierze pomocna w uzasadnieniu naszych, a zaczerpniętych od Platona, poglądów na temat istoty oczyszczenia. To ona bowiem ukazuje nam, już na konkretnych wymienionych powyżej przykładach tragicznych wątków, jaką formę przybrały, w ramach realnej dramatycznej manifestacji, platońskie “biedy” – łatwo dające się utożsamić z nietzscheańskimi “przestrachami i przerażeniami bytu”. Rozpięta przez Nietzschego opozycja pomiędzy dionizyjskością a apollińskością tłumaczy w miarę klarownie rację patrzenia na antyczną umysłowość grecką (ujmowaną tu w jej rudymentarnym wymiarze) jako różniącą się od nam współczesnej – rozszczepionej na rząd zautonomizowanych względem siebie dyskursów – świadomości: “…prawdziwe jestestwo i prajedno – pisze ów myśliciel – jako wiecznie cierpiące i pełne sprzeczności, potrzebuje też do swego ustawicznego wyzwalania zachwycającej więzi, rozkosznego pozoru: który to pozór my, całkiem w pozór spowici i z niego złożeni, zmuszeni jesteśmy odczuwać jako to, co naprawdę istnieje, to znaczy, jako ustawiczne stawanie się w czasie, w przestrzeni i przyczynowości, innymi słowy, jako rzeczywistość empiryczną.”[23]

Ta na pozór karkołomna fuzja poglądów dwóch myślicieli – Nietzschego i Platona – z których jeden występował otwarcie przeciw mistrzowi drugiego, znajduje swoje uzasadnienie w tym, iż w rzeczywistości w obu przypadkach napotykamy na zbliżone w swej istocie próby dotknięcia tajemnicy: objawiającego się jako szaleństwo misteryjnego uniesienia, jakie przypada w udziale temu, kto pragnie stanąć w obliczu najgłębszej prawdy o świecie i o sobie samym. To, co owych dwu myślicieli różni w istotny sposób, to nie odmienne zapatrywania na przedmiot poruszanych tu dociekań lecz odmienność przyjętej metody. Dialektyczny, sokratejsko-platoński sposób dochodzenia do istoty zjawisk nie stara się – wbrew oskarżeniom Nietzschego – unieważnić prawdy objawiającej się poprzez specyficzne doświadczenie szaleństwa (zdążyliśmy już zauważyć, iż działo się wręcz przeciwnie); to, co można w nim dostrzec, to raczej chęć nazwania rzeczy po imieniu i docieczenia ich miejsca względem innych. Z kolei nietzscheański dyskurs stara się znaleźć rozwiązanie problemu na gruncie charakterystycznym  i odpowiednim dla niego samego: czyli, w tym przypadku, mitu i związanego z nim obrzędu. Przepaścią wywołującą nieporozumienie jest również przepaść czasu oraz odmiennych kontekstów kulturowych. Tak więc dla Platona i bohatera jego dialogów wiele spraw zdaje się być oczywistymi, kiedy to Nietzsche musi poddawać je swym, chciało by się rzec, “fenomenologicznym” zabiegom mającym na celu stworzenie właściwego gruntu dla przeprowadzenia dalszego toku rozważań (stąd też chyba powód, dla którego, w omawianej tu pracy tego myśliciela, wątek epistemologiczny ostatecznie wziął górę nad, mającym pełnić centralną funkcję, wątkiem estetycznym)[24]. Te właśnie “fenomenologiczne” zabiegi pozwalają nam na to, abyśmy, patrząc na problem oczyszczenia w tragedii greckiej poprzez pryzmat antycznej religijności – która z kolei uformowała antyczne rozumowanie – mogli przyjąć należytą perspektywę, czyli dostroić właściwie naszą umysłowość do antycznego spojrzenia na świat.

Oczywiście nie znaczy to, abyśmy traktowali Nietzschego w tej kwestii jako ostateczne źródło i wyrocznię. Jego poglądy dotyczące helleńskiego widzenia świata, wyłożone w Narodzinach tragedii, spotykały się już z kontrowersjami i sprostowaniami. Jednakże w wielu przypadkach okazało się, że nie należy negować ani nietzscheańskiej dychotomii dionizyjski szał - apolliński pozór, ani tym bardziej przeświadczenia o pesymistycznym podejściu Greków do życia i sensu ludzkiego istnienia.

*   *   *

Jednym z myślicieli podejmujących polemikę z Nietzschem jest Giogio Colli. W swej książce Narodziny filozofii zachowuje on nietzscheańską dychotomię, lecz postuluje w jej ramach, odmienne niż u Nietzschego określenie i umiejscowienie poznania. Według niego “sfera poznania i mądrości wiąże się o wiele naturalniej z Apollinem niż z Dionizosem. […] Dionizos ma do czynienia z poznaniem raczej jako bóstwo eleuzyńskie: istotnie, wtajemniczenie w misteria w Eleusis osiągało swoją kulminację w epoptei, w mistycznej wizji szczęśliwości i oczyszczenia, a ją można uważać w jakimś sensie za poznanie. Skoro jednak jednostka dochodzi do ekstazy misteryjnej dzięki całkowitemu oswobodzeniu się od krępujących uzależnień, skoro zatem podmiot poznający nie różni się już w ekstazie od przedmiotu poznania, to należy ją uważać tylko za warunek umożliwiający poznanie.”[25] Autor nie neguje jak widać mocy dionizyjskiej, opowiada się jednak, wbrew Nietzschemu, za tym, by zdolność do wypowiadania prawdy przypisać apollińskiemu pozorowi a nie głębokiemu dionizyjskiemu doświadczeniu, a więc by przypisać tą zdolność słowu. “Poznanie i mądrość – pisze Colli – natomiast ujawniają się inaczej, za pośrednictwem słów, a słowo boskie nie gdzie indziej się rozlegało jak w Delfach, ustami kapłanki; mówił jednak Apollo nie Dionizos.”[26] Uwagi te, jako polemika z Nietzschem, mają na polu stricte filozoficznym dość istotne znaczenie; jednak sprawą najbardziej istotną dla naszych rozważań jest tutaj fakt, iż dionizyjskie doświadczenie jest rozpatrywane w kontekście wiedzy i poznania. Colli koncentruje się na apollińskiej mowie (co jest na swój sposób oczywiste uwzględniając fakt, iż kultura grecka, tak samo jak nasza, była w istocie kulturą logocentryczną), nie może mimo to odrzucić poglądu, iż dionizyjski enthousiasmos i szaleńcza mania stanowi “warunek umożliwiający poznanie”. Czy jednak nie zachodzi w przekonaniach Colliego pochopne utożsamienie poznania z podzielaniem? Jeżeli tak (a wiele na to wskazuje), to okaże się, iż roli owego wspomnianego warunku nie da się w prosty sposób umniejszyć. Co więcej, sytuacja taka utwierdza nas tylko w przekonaniu o słuszności i głębokim sensie dokonanego przez Platona podziału szaleństwa: pochodzące od Apollina szaleństwo wieszczenia objawia się nam jako szaleństwo głoszenia prawdy wyrażalnej w języku, a “natchnienie związane z wtajemniczeniem” jest jego esencją; natchnienie to, będące doświadczeniem pesymistycznej natury świata, przybrawszy w apolliński logos przedstawić można jako tragedię. Tak więc partycypowanie w boskim opętaniu daje możność określenia spraw tak, jakimi się one przedstawiają bądź nadają się do przedstawienia (Apollo), oraz doświadczenia ich takimi jakimi one są (Dionizos) – to znaczy takimi, jakie nas w całym egzystencjalnym, a zarazem eschatologicznym, wymiarze dotykają. Boskie szaleństwo oczyszcza nas więc zarazem z krótkowzroczności karzącej nam postrzegać każdą z napotykanych spraw, każde z napotykanych wydarzeń oddzielnie jako osobny i nie powiązany w jedną całość problem; zarazem też oczyszcza nas – jak to zauważył Nietzsche – z naszego principium indivduationis[27], z naszej jednostkowości (a więc swoistej “jednowymia­rowości”) doświadczania.

*   *   *

Oczyszczenie wiązało się także z twórczym uniesieniem, które miało zapewne na celu wywołanie ducha ekstazy i upojenia, aby katharsis mogło się dopełnić: “Trzecim rodzajem [szaleństwa] jest nawiedzenie przez Muzy i szał ogarniający duszę wrażliwą i czystą, podniecający i popychający w natchnienie bachiczne, które wyraża się w pieśniach i innych rodzajach twórczości, wysławiających niezliczone czyny starodawnych ku nauce potomnych. Ten zaś, kto by bez natchnienia bogiń dobijał się do bram pieśniarstwa […] przekona się mianowicie, że sam on jest pozbawiony iskry bożej i że pieśniarstwo człowieka trzeźwego nie dorównuje pieśniarstwu człowieka natchnionego.”[28] Uniesienie to posiadało, można by rzec, mediumiczny charakter: “…dlatego im [tzn. poetom] bóg rozum odbiera i używa ich do swej posługi i wieszczów i wróżbitów boskich, abyśmy, słuchając, wiedzieli, że to nie oni sami mówią te bezcenne rzeczy; nie ci, od których rozum odszedł, tylko bóg sam mówi i przez nich się do nas odzywa. […] A poeci nie są niczym więcej, tylko tłumaczami bogów w zachwyceniu […].”[29] Jak widać, Platon żywił głębokie przekonanie o sakralnym charakterze poezji. Ona właśnie – również ta wypowiadana w utworze tragediowym, a zapewne i  przede wszystkim ona – wypowiadana i przeżywana, wywoływała odpowiednie skutki. “Nikt nie zaprzeczy – zauważa Jan Wierusz-Kowalski – że treść jest ważna i potrzebna do zrozumienia symboliki kultowej, że jest ona często jedynym kluczem pozwalającym rozszyfrować złożony kod dramaturgii obrzędowej”[30]. W antycznym dramacie, który utracił formę ekstatycznego, ekspresyjnego obrzędu, przy którego odprawianiu zapewne z razu obywano się bez słów, poezja, czyli warstwa słowna, odgrywała bardzo ważną rolę. We wczesnym obrzędzie dionizyjskim “oczyszczeń i wtajemniczeń” mogli dostąpić tylko jego bezpośredni uczestnicy. W teatrze musiało zaistnieć przełożenie świata doznań z osoby działającej, dawnego bachanta a teraz już aktora, na widza, który stał się tu biernym uczestnikiem i zarazem głównym adresatem dionizyjskiego obrzędu. Mechanizm tego przełożenia objaśnia Platon w Ionie. Sokrates tak oto powiada do tytułowego bohatera dialogu: “…w tobie mieszka jakaś boska siła, która cię porusza tak, jak w tym kamieniu, który Eurypides Magnetytem nazwał a szerokie koła zwą go Heraklejskim. Otóż ten kamień nie tylko, że sam przyciąga pierścionki żelazne, ale jeszcze taką siłę w nie wprowadza, że mogą znowu to samo robić, co ten kamień: inne pierścionki przyciągać tak, że nieraz bywa, długi łańcuch na nim zwisa z żelazek i pierścieni pozczepianych, jedne z drugimi. A wszystkich tych kawałków siła zawisa od owego kamienia. Tak i Muza sprawia, że bóg w kogoś wstępuje; przez nią naprzód, a za pośrednictwem tych, w których bóg naprzód wstąpił, tworzy się i zwisa od nich długi łańcuch innych entuzjastów. Bo wszyscy poeci, którzy dobre wiersze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko bóg w nich wstępuje i oni w zachwyceniu wszystkie te piękne poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo. Jak korybanci nie przy zdrowych zmysłach tańczą, tak i pieśniarze nie przy zdrowych zmysłach piękne pieśni owe składają, tylko, kiedy jeden z drugim wpadnie w harmonię i rytm, w rodzaj szalu, zachwycenie – to już, jak owe bachantki, miód i mleko z rzek czerpią w zachwycie, a przy zdrowych zmysłach nie; i tak pieśniarzy dusza sama to robi, co ich usta mówią.”[31] I dalej: “Wiesz ty, że ten widz, to ostatni z pierścionków, o których mówiłem […]. Pośrednie ogniwo to ty, śpiewak i aktor, a pierwsze: sam poeta. A bóg przez nich wszystkich wlecze dusze ludzkie dokąd zechce; zaczepił siłę jednych o drugich.”[32]

*   *   *

Jak się wydaje, nie ma powodu, by nie ufać Arystotelesowi, kiedy daje on wyraźnie do zrozumienia, że katharsis jest w teatrze greckim jednym z podstawowych – a kto wie czy bodajże nie najważniejszym – pierwiastkiem. Nie jest jednak pewne, czy próba nakreślenia jego genezy powinna przebiegać dokładnie w ramach kategorii zakreślonych przez autora Poetyki. Pamiętać w tym momencie należy o uwadze poczynionej przez Roberta R. Chodkowskiego, odnoszącej się wprawdzie do jednego tylko z najsłynniejszych poetów tragicznych, lecz w jakimś stopniu słusznej również jeżeli idzie o inne elementy całego szerokiego obszaru greckiej twórczości tragicznej powstałej przed upowszechnieniem się Poetyki: “…Zgodnie z H.D. Kitto – uważamy, że w odniesieniu do twórczości Ajschylosa nie można stosować norm i kryteriów wywodzących się z Poetyki Arystotelesa, »ponieważ w wielu najistotniejszych punktach dramat Ajschylosa i teoria Arystotelesa nie mają żadnego punktu stycznego w ogóle«, i to nie dlatego, że jego utwory nie dorastają do nakreślonego przez filozofa ideału tragedii, bo są jeszcze surowe i pierwotne, lecz ponieważ są oparte na innej poetyce, na »innym sposobie tragicznego myślenia«”[33].

Rafał Zięba

---

[1] M. Eliade, J.P. Coulino, Słownik religii, przeł. A. Kuryś, Warszawa 1994, s. 116.

[2] Dotyczy to nie tylko Grecji ale również i innych politeistycznych religii tamtego okresu, które panowały w basenie Morza Śródziemnego i na Bliskim Wschodzie.

[3] G. Thomson, Ajschylos i Ateny. Studium nad społeczną genezą dramatu, przeł. A. Dębnicki, Warszawa 1956, s. 135.

[4] Zob. E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978, s. 84 passim.

[5] G. Thomson, dz. cyt., s. 135-136.

[6] G. Thomson, dz. cyt., s. 135.

[7] Uwzględnienie, szczegółowe omówienie tych koncepcji lub choćby pobieżne przypomnienie wraz z należycie przytoczoną bibliografią, rozsadziłoby w proch ramy niniejszego tekstu; pozostaje więc zwrócenie uwagi Czytelnika przynajmniej na fragmenty Wstępu do Poetyki Arystotelesa pióra H. Podbielskiego, w których omawiane są główne nurty dotychczasowych interpretacji tego katharsis (Arystoteles, Poetyka, Wrocław 1989).

[8] H. Podbielski, wstęp [w:] Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, Wrocław 1989, s. LIX.

[9] Tamże.

[10] Słownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1960, t. II, s. 525.

[11] R. Graves, Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1992, s. 483.

[12] R. Graves, dz. cyt., s. 436.

[13] H. Podbielski, dz. cyt., s. LX.

[14] Platon, Faidros, przeł. L. Regner, Warszawa 1993, s. 57 (265 A, B).

[15] J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1987, s. 88.

[16] Na temat kalendarza i charakteru świąt dionizyjskich w Grecji, w trakcie których odbywały się prezentacjie i turnieje dramatyczne zob: F. Sokołowski, Kult Dionizosa w Delfach, Lwów 1936, ss. 22, 25-29, E. Zwolski, Choreia, Warszawa 1978, ss. 40-43, 171-178.

[17] Z przypisów poczynionych przez tłumacza na s. 28 cytowanego dzieła dowiadujemy się, iż “wyprowadzanie wyrazu mantikh (»wróżbiarstwo«, »wieszczbiarstwo«) od manikh (»szał«, »zachwyt«, »natchnienie«, »namiętność«) jest bezpodstawne.” Weźmy jednak pod uwagę i to, że dla dokonania należytej interpretacji uwzględnić trzeba i przejawy intuicji Platona, każącej twierdzić, iż u podstawy doświadczenia, jakim była specyficzna forma poznania, stoi szaleństwo i opętanie. Filozof usiłuje rzecz naprędce zracjonalizować; nie wdając się w głębsze dociekania “dorabia” błędne etymologiczne wyjaśnienie do swego słusznego przekonania.

[18] Platon, dz. cyt., s. 27-28 (244 A-E).

[19] J. Wierusz-Kowalski, dz. cyt., s. cyt.

[20] G. Thomson, dz. cyt., przeł. A. Dębnicki, Warszawa 1956.

[21] A. M. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 1993, s. 395.

[22] F. Nietzsche, Narodziny tragedyi czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1990, s. 32-33.

[23] F. Nietzsche, dz. cyt., s. 36.

[24] W pierwszym zdaniu swego dzieła Nietzsche odnosi się jednoznacznie do “wiedzy estetycznej” i  na tym właśnie gruncie pojawia się w tymże pierwszym zdaniu dychotomia żywiołów apollińskiego i dionizyjskiego. Jednakże choćby już sens owej dychotomii należycie ugruntować i wyjaśnić – pomijając nawet nietzscheańską tezę, która rozwija się w Narodzinach tragedii, a która sama wymaga wychodzącego poza samą estetykę uzasadnienia, tezę głoszącą, iż “sztuka jest najważniejszym zadaniem i właściwą metafizyczną czynnością życia” (F. Nietzsche, dz. cyt., s. 20, zob. też s. 8 i nast.) – autor musiał podjąć próbę zbliżenia się do czegoś, co dziś określilibyśmy dziś foucaultiańskim terminem archeologia wiedzy, czyli próbę zrekonstruowania swoistego dla danego czasu paradygmatu pojęciowego i, co za tym idzie, światopoglądowego: próbę zrekonstruowania pewnego rodzaju mentalności, jaka zapewne cechowała antycznych Greków. Paradoksalnie dla przekonań samego Nietzschego, w geście tym znajduje się jak najbardziej charakterystyczna dla platońskiego Sokratesa chęć odwołania się do arche – pierwotnego źródła mądrości; chęć, którą najlepiej można sobie przedstawić jako “dążność do odzyskiwania tego, co już zostało zdobyte i przeżyte wcześniej” (G. Colli, Narodziny filozofii, przeł. Stanisław Kasprzysiak, Kraków 1994, s. 24) czyli w dawnym świecie “w którym jeszcze naprawdę żyli »mędrcy«” (tamże, s. 23).

[25] G. Colli, Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 1994, s. 27.

[26] Tamże.

[27] Zob. F. Nietzsche, dz. cyt., s. 25 i 29.

[28] Platon, Faidros, przeł. L. Regner, Warszawa 1993, s. 28 (245 A).

[29] Platon, Ion, przeł. Wł. Witwicki, Warszawa 1994, s. 21 (534 D,E).

[30] J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1987, s. 11.

[31] Platon, Ion, przeł. Wł. Witwicki, Warszawa 1994, s. 19-20 (533 D-534 A).

[32] Tamże, s. 24 (535 E-536 A).

[33] R. R. Chodkowski, Ajschylos i jego tragedie, Lublin 1994, s. 11-12.

Powyższy mój tekst ukazał sie pierwotnie w 35 numerze kwartalnika literacko-artystycznego sZAFa w roku 2010; przez długi czas był ogólnie dostępny w sieci, parę dni temu (08.06.2019 r.) zorientowałem się, że już nie jest. Postanowiłem więc opublikowac go na swoim blogu.